政治

炎黃時期的女性形象_父親

  炎黃之前的女性故事,主要是母系社會的生殖崇拜神話,如摶土作人的女媧,生育了伏羲的華胥氏女,生下了炎黃二兄弟的女蟜氏等。至炎黃與顓頊時期,從各位“天下共主”都為男性來看,當時已進入完全的父系社會。再從顓頊氏立法,婦女當避讓男子於道路,黃帝“別男女”等記載看,男尊女卑的觀念也被認為萌生於這一時期。然而作為陰陽之一方,女子半邊天的社會作用仍沒有消失。所謂“男耕女織”,“農”與“桑”並稱為“農桑”,即是婦女作用依然被認可的反映。

先蠶氏嫘祖、帝女桑與嫫母

黃帝居軒轅之丘,而娶於西陵氏之女,是為嫘祖。嫘祖為黃帝正妃,生二子,其後皆有天下。(《史記·五帝本紀》)

黃帝元妃西陵氏曰嫘祖,以其始蠶,故又祀先蠶。(《路史·後紀五》)

黃帝正妃嫘祖開創蠶業,故後世祀為先蠶氏。

不過所謂嫘祖始作蠶,見於《山海經·中次十一經》:視水之上——

有桑焉,大五十尺,其枝四衢,其葉大尺餘,赤理,黃華青柎(跗),名曰帝女之桑。

帝女桑的傳說又與炎帝女有關,《搜神記》《廣異記》等都載有相關故事,綜合起來,大致為炎帝長女仰慕仙人赤松子,隨之風雨上下,至崑崙,後亦得仙,居於南陽愕山桑樹上。正月一日,銜柴作巢,至十五日成。或化作白鵲,或顯身為女人,炎帝見狀悲慟,勸誘她回來而不得。於是就焚燒這株桑樹,帝女就昇天了。因此後世稱這株桑樹為“帝女桑”,民人每至正月十五日,就焚鵲巢作灰汁,“浴蠶子招絲”,就是紀念這位帝女的。

這一系列神話,已將桑蠶的發明推前到炎帝時代了,而其來源,又當與一種更古老的蠶絲記載相關聯。《山海經·大荒北經》記:

歐(嘔)絲之野在大踵東,一女子跪據樹歐絲。三桑無枝,在歐絲東,其木長百仞。

這則故事可注意的是所謂“嘔絲之野”“三桑”,都應是野生的成片的桑樹,而嘔絲之女當為野蠶。這說明在家蠶養飼之前,先民已注意到野蠶吐絲了,也因此我們認為不必因嫘祖為先蠶氏而否認伏羲或神農作瑟琴的可能性。伏羲時既能師蜘蛛作網罟,那麼取野蠶絲為弦就在情理之中。

嘔絲者為女,恐不僅為男耕女織所致,《搜神記》有“太古蠶馬記”的故事,大意為:

太古之世,有一位姑娘,父親出征在外,陪伴他的唯有一匹雄駿的公馬。姑娘擔心父親,對馬兒戲說,你如能迎回我的父親,我就嫁給你。馬兒聽了,就掙脫韁繩而去,果然找到了那位父親,父親騎上馬,馬兒卻回望來處,不斷悲鳴。父親擔心家中有事,便策馬回家了。因此馬有非常之情義,所以“厚加芻養”,誰知這馬兒從此不肯吃草料,每見姑娘出入,就“喜悲奮出”,十分興奮。父親感到奇怪,就問女兒,女兒就一五一十告訴父親前因後果。父親大怒,恐羞辱家門,就射殺了這匹馬,將馬皮晾晒在庭院中。一日,姑娘於馬皮下嬉戲,對馬皮說:“你是畜牲,而想娶人婦,所以遭到屠宰剝皮,又何苦來呢?”言猶未盡,馬皮躍然而起,捲起姑娘就出門而去。幾天後,父親尋至一棵大樹下,發現女兒與馬皮已經化為蠶,在樹上吐絲。所結出的蠶繭尤其厚大,不同一般,異乎尋常。鄰婦取而養之,其收穫數倍於常,因此名這棵樹為“桑”。桑,就是喪(喪女)的意思。“如此,斯(那裡)百姓競相種之,今世所養是也。”

這個故事可注意的有兩點。一是所記“桑”的得名與由“種”到“養”的過程。此前的蠶繭很小,當為野蠶,養蠶業則經由“種”桑養野蠶到家養的過程,而蠶絲的利用當在“養”蠶業興起之前。其二,故事的時間為“太古”,地點則未明言。《搜神記》稍後的《中華古今注》(多取晉崔豹《古今注》)略同,至唐代的《墉城集仙錄》等始具體化而稱“當高辛氏時”,此時蜀地未立君長,蜀山氏獨王一方,蠶女舊跡,“今在廣漢(今屬四川)”。這裡所述時間是矛盾的。高辛氏即帝嚳,在周人所造,漢人所傳的帝系裡是黃帝曾孫,五帝其三。然而這與當時蜀地未立君長不合,巴蜀最早的君長為傳說中由洞穴走出來的廩君,其時代絕不可能晚於人文初肇的黃帝。蠶女傳說由“太古”轉為“高辛氏時”,應當由於帝嚳傳說與商人的天帝“俊”傳說混雜而所致。最明顯的是《世本》所記帝嚳四妃,前三位為周棄之母姜嫄,商契之母有娀氏女簡狄,唐堯之母陳鋒氏女;而最後一位生摯(少昊名)的常儀,就是帝俊的那位生了十二個月亮的常儀(羲)。神話學家為帝俊、帝嚳甚至還有更後的舜的關係常爭訟不休,其實是商人奉帝嚳為先祖,遂把原是天帝俊的神話加在了嚳的身上,也因此會有畲族神話中置換了女媧來補天的高辛氏。至周代造作黃帝一系的五帝世系,又把顯赫而本非周族的顓頊、帝嚳也拉了進來,問題便更形複雜而幾乎無解了。要之,唐人以“高辛氏時”代替晉人的“太古”,是把帝俊與帝嚳混雜所致,所謂“高辛氏時”,當為“帝俊時”,也就是晉人所說太古之時了。不過唐人所指“蜀地”頗可注意,這反映了古巴蜀為蠶桑業興起的重要地區。我們指嫘祖之西陵氏地或為西陵峽的推想,這也是依據之一(又《世本》記顓頊為蜀山氏女之子,亦可作為上述推想之參證)。

神話悠謬,所推測也僅是儘可能合理的想象,然而悠謬之中仍透露了蠶桑業形成的歷史軌跡,這就是:

野蠶吐絲結繭,似蜘蛛吐絲結網一樣,是多地初民早就注意到的自然現象。野蠶有生於其他樹木,如柞樹上的(柞蠶),有生於後來名為“桑”的樹木上的。因某種機緣(如馬頭娘故事所述),發現食此“木”葉之蠶所結繭遠大於食柞者,於是種此樹而放養蠶兒於此木間;並因某女因此事而喪,故命此木為“桑”,並進一步摘桑葉而家養之,放養時代稱“種蠶”,而家養之時稱“養蠶”。又因養蠶,桑樹多種於宅邊,另一種宅邊樹為梓,故桑梓又成為故鄉之代稱。種、養以逐步馴化蠶的時間,從“帝女桑”與嫘祖故事看,當在炎黃之際,而黃帝娶嫘祖,或以有“織維之動”(《黃帝內經》),即於絲紡有重大貢獻,故後來居上成為先蠶氏。嫘,女、累為字,累即積絲成線之意,這個名字可為上說參證。

嫘祖另有一個尊號為“祖神”,祖為路祭,相傳嫘祖從黃帝巡遊四方而死於道,黃帝祭之為“祖神”,也就是佑護行路之人的神道(《雲笈七籤》引《軒轅本紀》)。這故事的寓意應同於周棄死於行道之中,是為民勞瘁而死的。

黃帝之妃據說有四位(古書多有四妃、四子、四女等稱,這應與四方觀念有關),其中有一位次妃也很有名,叫嫫母。綜合《軒轅本紀》《帝王世紀》等記載:嫫母極醜,額頭似錘,鼻樑似蹙,形粗色黑,像驅鬼時所用面具,然而貌醜德高,黃帝娶了她,讓她訓導後宮。後來亦隨黃帝巡遊,嫘祖死,為祖神,帝又令嫫母監護於道,歲時祭之,後人因此以嫫母為方相氏。

嫫母為方相氏的說法出於《雲笈七籤》,顯為後世道士的附會。方相氏是見於《周禮·夏官》的驅疫之神,“掌蒙熊皮,黃金四目。玄衣朱裳,執戈揚盾”,明顯是位威武的男性神。後世驅疫戴面具扮方相氏,這面具叫魌,或魌頭,形醜,故附會醜而賢德的嫫母為方相氏。她死後也要服侍正妃嫘祖。雖然如此,嫫母與嫘祖為黃帝四妃中有事蹟可傳的二位,卻反映了古代所謂婦德的觀念,在“德、功、言、貌”四事中,以德、功為要,德為首,故嫫母以德而雖醜得傳,嫘祖有德更有事功,故為正妃,而一應記載從未涉及嫘祖是否有言有貌,因為“女子無才便是德”,言,不是必須的;至於貌,則弄不好便成妲己、褒姒這樣的“女禍”,所以不必為嫘祖所必備。當然,這都是漢人的觀念,所以有關嫫母的記載都是漢以後的。

瑤姬與巫山神女——帝女靈

瑤姬神話始見於《山海經·中次七經》,說是:

(鼓鍾三山)又東二百里,叫作姑瑤之山,“帝女死焉”(天帝之女死於此),她的名字叫“女屍”,化為瑤草,葉片相重疊,它開黃花,果實像菟絲,“服之媚人”(吃了它會被人所愛)。

所謂“姑瑤”之山,其名當來自女屍所化瑤草,姑瑤即“瑤姑”,是瑤姬一名的源頭。

姑瑤轉變為瑤姬,天帝指實為黃帝,當始於戰國楚辭作家宋玉的《高唐賦》,說是赤帝女巫山神女對楚襄王言:“我,帝之季女,名曰瑤姬,未行(出嫁)而亡,封於巫山之臺,精魂為草,實曰"靈芝"。”(參《襄陽耆舊傳》)

宋玉賦所記於《山海經》有兩點變化。一是地點,《中次七經》所記諸地大抵在今河南,姑瑤之山據前後各條推敲,當距少室山(嵩山)不遠,而宋玉《神女》《高唐》二賦的背景是峽中巫山至湖北雲夢二澤,雲夢中有高唐之臺。這應是炎帝族分為中原一支與西南一支的反映;二是由瑤草變為女人瑤姬,這變化的來由可從上述“姑瑤之山”的釋義尋得;而所謂“服之媚人”更指示了女兒所化的媚人之草,又化為媚人的女人之演變的內在聯絡。由這二點我們可得出兩點初步結論:

一是,瑤姬神話是上古原化(化生)神話的一種,其性質與為赤松子妻的炎帝女化鵲是一樣的。

二是,宋玉賦雖為文人誇飾之作,但其脈理與《山海經·中次七經》一致。《山海經》尤其是最早的《山經》,性質是一種統合博物學與地理學的著作,所記必簡,因此宋玉賦對於瑤姬身份的說法未必盡為文人好事,從戰國之後此說廣見於各書來看,瑤草、瑤姬很可能是神話原初狀態時就有的成分。

據此兩點,我們完全可以宋玉賦的描寫來充實《山海經》所記。

宋玉筆下的瑤姬“未行而亡”(未及出嫁就夭亡)很重要,其深層意蘊且待下文介紹精衛鳥時再說,這裡先說說這位“怨女”的形象:

帝女因未行而亡,帝哀之,封之於巫山。她身居“巫山之陽,高丘之阻;旦為朝雲,暮為雲雨;朝朝暮暮,陽臺之下”——雖然封了山神,但依然是這般的寂寞悽清。

楚襄王巡行至雲夢之澤時,遙見一縷雲氣“崒兮直上”而變化無窮,宋玉告訴他,這就是傳說中的神女之“朝雲”,昔時楚先王曾遊高唐觀,“夢遇巫山神女自薦枕蓆”。次朝,遙望巫山,果然雲雨迷濛,於是為之建“朝雲”廟。宋玉為之作《高唐賦》。後來神女又與襄王夢合,宋玉又作《神女賦》。後世稱男女合歡為“雲雨”,出典在此。

《高唐》《神女》二賦中的瑤姬是一位絕世美女,卻又飄忽不定。“其始來也,耀乎若白日初出照屋樑;其少進也,皎若明月舒其光;須臾之間,美貌橫生:燁兮如華,溫乎如瑩,五色並馳,不可殫形……”總之是“茂矣美矣,諸好備矣,盛美麗矣,難測究矣;上古所無,世所未見”。這自然是辭賦家的渲染,但也見出神話對文學的影響。中國文學史上有三篇描寫久曠女子的傳世名賦,後來者無出其右。《高唐》《神女》即其二,第三篇是曹植的《洛神賦》,寫的是伏羲氏女,她溺水而亡,化為洛神。由此足見古代神話對中國文學的啟迪作用。

由瑤草(靈芝)至神女,由化生至愛情,是瑤姬神話的第一次轉型,時間如前述在晚周;而至唐宋時期又完成了故事的第二次轉型——神女成為助聖佑民的神祇,有兩種型別,都由民間傳說而來。

第一種為助大禹治水。其最終系統化為唐末文人道士杜光庭的《墉城集仙錄》。杜記:瑤姬成為王母的二十三女,封為雲華夫人。大禹治水時,至峽中,大風振崖隕谷。夫人因助之,召來狂章、虞餘、黃魔、大翳、庚辰、童律等,助禹斫石疏波,決塞導厄,以循其流。大禹拜謝,只見,崇山峻嶺間夫人化而為石,一會兒又倏然飛騰,化為輕雲、夕雨,游龍、翔鶴——依然是那麼飄忽不可蹤跡。故事成型,雖在唐末,但其起源應當更早。證據是:故事中所提到的庚辰、童律等諸神,同樣見於大禹治淮水,降伏怪物“無支祁”的神話中,而無支祁故事據中唐人傳奇稱,得之於“文字奇古”,傳為庚辰之後圖形之的《古嶽瀆經》,也就是說為大禹治水的實錄。《全蜀藝文志》錄有《神女廟碑》。碑記神女助禹鑿三峽情狀為:“百靈恐懼聽指揮,巨鑿震響轟雷車。回祿烈火山骨菹,墾闢頑狠如泥塗。”此碑作時雖未詳,但神女廟即“朝雲”宮,為宋玉時所建,且碑文古奧,因此可推想所據為三峽一帶的民間傳說,時代應在先唐。杜光庭應是將這一應有關傳說作了道教化的改造而成為前述故事。

第二種是神女佑航傳說。見於南宋陸游《入蜀記》、范成大《吳船錄》等。說是神女廟有神鴉,客舟將來迎之於數裡之外,船過亦送行數裡。人以餅餌投之,神鴉仰首接銜,十不失一,因此名之曰“迎船鴉”。三峽激流險灘,歷來視為畏途,神鴉迎送自然有導航越險之功。這類故事應起於三峽中的船工。

由瑤草至“未行之女”瑤姬,至助聖護船之神,瑤姬故事的本源與轉型,其意蘊是相當豐富的。

這裡有對早夭的弱者的同情,有對於美的禮讚、愛的歌唱,有對於自然山川的敬畏,而這一切當然都與對於瑤姬之父——炎帝這位聖人的敬仰分不開的。

精衛與白額雁——帝女雀

《山海經·北次三經》還記載了炎帝另一位女兒的故事:

(神囷之山)又北二百里,曰發鳩之山,其上多柘木,有鳥焉,其狀如烏,文首,白喙,赤足,名曰精衛。其鳴自詨,是炎帝之少女,名曰女娃。女娃遊於東海,溺而不返,故為精衛,常銜西山之木石以堙於東海。漳水出焉,東流至於河。

發鳩山為太行山分支,在山西上黨長子縣西。精衛的“衛”字意同羽,箭羽稱為“衛”,精衛也就是“精鳥”,即精誠之鳥。想來以衛代羽,或有以其心志如箭之直而無還的意思,所以《述異記》又記精衛曾自誓不飲其(所溺)水。“一名誓鳥,一名冤禽;又名悲鳥,俗呼帝女雀。”誓亦作“矢”,“誓言”多書作“矢言”,所以“誓鳥”之稱是“衛”當釋為矢羽的有力證據。

精衛填海故事的寓意,最通常也是最直接的意思是表現了先民與自然抗爭,雖死而尤未悔的強毅精神。這自然是正確的,從精衛之名、之“誓”、之“志”便可看出。

然而如果更進一步探究還可以發現一些更深的內涵。

我們不妨由兩個疑問來開始探討。

一是女娃為什麼遊於東海而溺亡?二是精衛究竟是種什麼鳥?這兩個問題是相互關聯的。我們先來看第二個問題。

從“發鳩之山”來看,精衛應當是鳩類之鳥。《左傳·昭公十七年》述少昊氏鳥歷,在歷正鳳與四司玄鳥、伯趙、青鳥、丹鳥後,更列有五鳩等不同職司鳥。鳩的意思是糾正以安民,所以五鳩都任高階的民事官。五鳩之一為鳲鳩氏,鳲鳩又作尸鳩,又有多種別名,其中有六個很可注意——鳴鳩、怨鳥、杜鵑、子規、陽雀、布穀。尸鳩合乎女娃溺海而化,鳴鳩合於《山海經》所記“其鳴自詨;怨烏合於”,《述異記》所稱此鳥又名“冤禽”。可與此合參的是杜鵑、子規。子規即杜鵑,傳為蜀帝望帝所化冤禽,夜啼至口血殷殷,尸鳩即大杜鵑。大杜鵑背羽黑色,與精衛“其形如烏”正相合。大杜鵑(尸鳩)是候鳥,隨陽而飛,故又有“陽雀”之別稱;大杜鵑,亦即布穀鳥,故又名布穀。以上尸鳩及其各種別稱與精衛鳥太相似了,又,尸鳩在“鳥雀”系統中為“司空”,司空之職其初為主管工程,亦與精衛填海的“大工程”可相聯絡。所以,我們以為尸鳩(大杜鵑布穀)當為精衛原型的第一位候選“鳥”。

以精衛為尸鳩的唯一看似不周之處為精衛“其鳴自詨”,即自呼其名,布穀的鳴聲似“布穀”,似與“精衛”之音不合,不過自呼其名,可以而且更合理的解釋是自呼其原名“女娃”,這才合乎上古自招其魂的習俗。女娃之“女”指性別。女娃的名字其實只有一個“娃”,娃與谷古音均近於媧,因此精衛自呼其名的聲音應近於古音娃(媧),這就可與“布穀”的鳴聲對上號了。

那麼,尸鳩又怎麼與填海扯得上呢?《述異記》的有關記載可解答此一疑問。說是女娃溺死東海後,“化為精衛,其名自呼,每銜西山木石填東海。偶海燕而生子。生雌狀如精衛,生雄如海燕。今東海精衛誓水處,曾溺於此川,誓不飲其水。一名鳥市(疑當為“沛”字去三點水),一名冤禽,一名志鳥,俗呼帝女雀”。

這就是說,精衛鳥與海燕交合而生有雌雄二鳥,其搏擊海上者為雄鳥精衛,而居山自鳴“布穀”者或為雌鳥。這樣精衛鳥就更為可敬了。

它一方面自誓而填海不已,一方面又隨陽而至幫助神農催促著人們不要忘了播種——這兩種工作,又以尸鳩、海燕結合,子孫相傳而子子孫孫永無窮盡。

《述異記》的記載有一定現實依據,因為我國的海燕均在東南沿海,毛羽灰黑,與精衛相近,故以海燕的特徵賦予了精衛。雖然《述異記》為南朝梁任昉所作,為後出之書,但所記有如下啟發。

一是精衛鳥的原型應以尸鳩(大杜鵑布穀)為主而參合了海燕的特徵;

二是顯示了中華民族改造自然,不畏艱險而世代相繼的強毅精神。

試想,一隻嬌小的鳥兒搏擊於驚濤駭浪、萬里無垠的大海之中,世世代代,不休不止,是何等地壯麗而可歌可泣。這一點正與愚公移山精神相通。

由似海燕的雄精衛填海,又可對精衛故事的又一疑問,女娃為何東遊於海,作進一步的探究。

尹榮方先生的《神話求原·精衛填海與大雁銜枝》對精衛的原型提出了一種新見解——白額雁銜枝跨海。白額雁,身黑,嘴邊頭額處都有白色橫紋,與精衛鳥如烏而文首、白喙相合。白額雁也是候鳥,在西伯利亞繁殖,遷我國長江下游一帶越冬,中經山西與渤海碣石一帶。雁兒跨海常銜尺許長樹枝,疲倦時即將所銜樹枝浮於海面,棲浮枝之上暫息。日本奧州邊界,每年雁所銜來的樹枝堆集,鄉人集為燃料,以煮浴湯,謂為“雁浴”。又有傳說,山西北邊,每年鴻雁來時,常落下口銜的枯木細枝,土人集以為薪出售,年值達白銀五萬兩之多。後一說又與“發鳩之山”在山西上黨可相聯絡。由此尹先生推斷精衛原型當是白額雁。它們從西伯利亞經山西與渤海灣(當時尚無渤海,概稱東海)至今東海之濱長江下游,一路丟下所銜樹枝,這就啟發了精衛的傳說。

尹先生的推斷雖尚有些欠周之處,比如怎樣解釋“發鳩之山”,山西之雁是否為白額雁,“冤鳥”“志鳥”“帝女雀”諸說又如何安頓等等。但仍不失為一種富於啟發性的解說。白額雁可視為精衛原型的又一候選“鳥”。

這樣有關精衛原型已經有了三種鳥:尸鳩(布穀、大杜鵑)、海燕、白額雁。這看來矛盾,但恰恰是神話產生的固有特點,它往往是多種生活現象的綜合。我們認為由“發鳩之山”來看,精衛鳥當以尸鳩為主(後世發鳩山下有女神廟,侍女手擎白鳩,鳩兒預報漳水之漲,可為參證),揉合海燕、跨海之雁等多種勇敢的鳥類的產物;而所以歸之於炎帝女所化,當是炎帝確有一女溺海而死,人們痛惜懷念這位夭亡的聖王之女,便綜合數鳥特徵,讓她原化為神奇的精衛鳥。

將精衛鳥三種主要原型布穀、海燕、白額雁聯絡起來看,這種鳥不僅由冤禽提升至強毅、勇敢、利民的高度,更使“銜枝”除“填海”的意蘊外,產生了一種新的意蘊——跨海。

“女娃”遊於東海的“遊”,即使最初級的,如今天所說的旅遊,也含有見識新世界,也就是探求未知的意味。聯絡東海為炎黃時代的東“至”以及《山海經》中眾多海外奇觀來看,說女娃遊於東海,是想探知“海那邊”,應不算牽強。

精衛故事還會引起一些聯想。

早期神話中,炎帝女娃之前的伏羲女,之後的虞舜二妃,都傳說溺水而亡,且都化為了神,伏羲女化為洛神,舜之二妃化為湘水之神,神話學界有所謂反映“水難”之說,然而水難為什麼多記女性,甚至治理水災的神在早期也是女神女媧?我們認為這首先與初民認為水性屬陰而柔,滋潤萬物的宇宙意識有關;其次與溺水女神神話產生的時代有關。相比於母系時代女媧理水神話之壯麗,溺水神話多產生於母系向父系轉化的時期,故又添上幾層怨麗、哀麗的色調。

這種色調與稟承女媧傳說的女性的強毅精神糅合在一起,表現了中華民族女性的性格特徵:她們是強毅的又是柔美的。她們參與了人類對天地造化的改造,同時也以其水一般的柔情,在孕育生命、延續世代的過程中使原始的性慾昇華而催生了“愛情”的意識。

(本文選自《開天闢地:中華創世神話考述》,略有刪減)

《開天闢地:中華創世神話考述》,趙昌平著,復旦大學出版社2019年1月版。

責任編輯:

Reference:大中國

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